Елена Тачева

Смехът в училищния дискурс на Възраждането — функции, употреби, литературни рефлексии

В най-големия период от своята историческа продължителност Българското възраждане се развива в културна система, която може да се определи като „училищна култура“. В дискурсите на училищната култура възрожденският смях съществува като фрагмент от единно културно цяло. Интерпретацията на този фрагмент тръгва от убеждението, че той синтезира характеристиките на единството, към което принадлежи и, в качеството си на отделен негов феномен, представя минимализиран модел на макрокултурната форма.

В бр. 37 от 1874 година на в. „Шутош“ Петко Славейков публикува кратък текст, озаглавен „Запрещения от министерството на сатирата“.¹ В контекста на нашата тема този текст привлича вниманието поне с две страни от своя културно-информационен потенциал — „Запрещения от министерството на сатирата“ илюстрира възрожденския смях в неговата социалност и в неговата институционалност.

Подвластен на сатиричната парадигма на Възраждането, Славейков „запрещава“ социално-йерархично: едни са „запрещенията“ за „всичките нищи и сиромаси по земята“, и съвсем различни за социалните контрапозиционери — „всичките богати по земята“. Сатирично формулираните забрани смехово-сатирично разчертават възрожденските граници на социално-дадено и социално-отказано. Към тези граници възрожденското училище има директно идеологическо отношение: то ги ситуира в различни проекти на просвещенски социални йерархии; то ги премоделира в идеологическите си парадигми; то ги критикува с разнообразни културни изкази, включително литературно-естетически, част от които — и смехови.

Но в конкретния изследователски интерес на настоящата работата многозначителен е най-вече интересният смислов пренос, обозначен в Славейковия текст с израза „министерство на Сатирата“. „Министерството на Сатирата“ представително конципира една основна характеристика на просветения смях изобщо — а именно: да се институционализира и да бъде институционален. Институционалната обвързаност на възрожденския училищен смях е основанието за търсим, през различните „смехови жестове“ и „смехови програми“ на възрожденското училище, закономерности, валидни изобщо за училищната култура на ХІХ в.

Славейковата метафора концентрира и иконизира възрожденския смях, изказвайки неговата културна принадлежност към инструментите на социалното, а и към продуктите на социалното. „Министерството на Сатирата“ като ословесена идея подсказва посоката, в която възрожденският просветен смях поема, когато излиза от зоната на „чистото естетично“(перифразирайки думите на Анри-Луи Бергсон), за да се превърне във „вид обществена принуда“².

Социалното, моделиращо възрожденската култура на смеха, и в същото време задаващо функциите на смеха в културата на Възраждането, е изключително четивно във възрожденския училищен дискурс. За да го наблюдаваме по-релефно, можем да се ограничим с някои от елементите на училищната култура, а именно: училището — като представителна институционална форма; учителят — като фигура, концентрираща голяма част от институционалната власт; ученикът — като един от основните обекти на тази власт, а също и като неин потенциален субект.

Смехът във възрожденското, а и в европейското предмодерно училище, е по принцип нежелан и подлаган на идеологически, уви и на откровено физически атаки, чиято цел е до поразят неговия „греховен“ корен. Отношението на повишено внимание и разнообразни санкции спрямо формите на смеха, поддържано в образователните институции на предмодерна и ранно модерна Европа, е свързано с генетичната връзка на училището с църквата. Много от световните религиите като будизъм, християнство (православно, католическо, протестантско), юдаизъм, ислям, принципно осъждат смеха и го обграждат със забрани и норми.³ Тази нагласа е особено устойчива на Балканите, където характерната за ХVІІІ и ХІХ в. културна симбиоза на Просвещение и Православие й осигурява необичайно дълъг живот.

На езика на християнския етос смехът и грехът често се разчитат еднозначно или поне едноредово. Философията на Балканското просвещение не реабилитира твърде много смеха, особено ако той иска да се лее в училище. Учебниците по благонравие предлагат цял свод от негативни представи, които отричат смеха, защото той е:

1) „дело“ „безчестно“, „безобразно“, „беспатно“, „срамотно“ и „неприлично“ — т. е. християнски греховно и несъвместимо с християнския етос;

2) „дело“ „просташко“ и „хуриатско“ — т. е асоциално, стоящо извън границите на културната общност;

3) „дело“ „варварское“ и „селаченское“⁴ — т. е. свързано и с културната другост — в този смисъл — отново е опасно и подозрително. Христоитийното отпращане на смеещия се човек отвъд границата на своето и припознаването на смеха като знак на другост, чуждост и скверност напомнят Средновековието, в което изявите на народните смешници, комедианти, скомрахи се възприемат като „бесовско дело“ и дори като „дело латинско“.⁵

Във възрожденската култура пространствата на позволения смях са силно редуцирани, като правило те са и неназовани или полуизречени. Христоитийният порядък обикновено извежда смеха от публичните зони и го затваря в частните пространства на семейния или приятелския кръгове. Христоитиите казват не толкова къде възрожденският културен човек може да се смее, а къде това не е възможно. Смеховото поведение се санкционира като неприлично в топосите на интензивна публичност като улицата, църквата, във всички ситуации на публично говорене, на трапезата.⁶ През картата на тази смехова топография училищният смях естествено попада в списъка на забранения, неприличен, безпътен, оскверняващ и греховен смях. Затова спрямо него христоматийните учебници и училищните правилници постановяват забрани и наказания.

Забраните се най-крайни и най-категорични за ученика — дори и невинната усмивката („лекото усмивание“⁷), този „своеобразен протосмях“⁸, отправен почтително от ученик към учител в знак на това, че учителевите думи са разбрани, всъщност не е препоръчителен. Защото, както Райно Попович съветва своя млад читател, „това задразня твоите соученици и явно им показува, че ги имаш за нищо или като чи нищо не разумяват“⁹.

Учителят може да си служи със „смехотворните думи“¹⁰ в много ограничен режим — „малко нещо с благочиние и прилика, и така с разум и със сладост“¹¹, все с педагогическа цел, за да бъде по-добре разбран, но във всеки случай и за него важи христоитийният съвет — „Мярка да е на смехът ти едно усмихване и поухилване, и да показваш душевното си веселие на край устните си, а от велегласното смеяне да са пазиш като от една явна лудост и беснота.“ И още: „Смехотворините думи да вадиш от устата си като от теглилка.“¹²

Културният компромис на този „мерен“ и „теглен“ христоитиен смях възпроизвежда философската представа на Йоан Златоуст за кротката „душевна радост“, изчерпваща амплитудата от външни изкази на християнско задоволство от земните радости. Усилието на христоитийната литература да „премерва“ и „претегля“ смеха преподтвърждава културологичната закономерност, според която мерките и теглилките, преди да станат вещи, всъщност вече са били културни норми. Една от тези норми, санкционирайки смеха във възрожденския училищен дискурс, постановява, че „...всяко нещо треба да си има времето... защо каквото е срамно между смехотните думи и работи да богословим, така е пак срамно между Богословските да ся даржим от смяхотните“¹³.

Но смехът, разбира са, е прониквал и между „богословските думи и работи“, макар инкогнито и непозволено. Откриваме го доста рано (първите десетилетия на ХІХ в.) в училището на манастира „Свети Атанас“ близо до село Лешок, Тетовско, където ученик на игумен Кирил Пейчинович, нарушавайки нормите на послушничеството и скрипторската благоговея пред старите ръкописи, е нарисувал два портрета върху корицата на миней от ХVІІ в. Рисунките (едната автопортретна, а другата изобразяваща самия учител Кирил Пейчинович¹⁴), са пояснени с надписи, в които блести ироничен и самоироничен смях. Тези надписи гласят: „Овя е Арсениа, будалината Теаречка“ и „Кирил от Теарце, Аризанов мучител“¹⁵.

Смехът на възрожденския ученик е почти неизвестен, да не кажем и недостъпен за нашия поглед, вероятно защото е неприсъщ на мемоарната памет. За смеха в училищната стая възрожденският ученик е наказван често, но сравнително леко — училищните закони отреждат само няколко пръчки или дори не уточняват наказанието за „салмуване“, насмешки и други дребни смехотворни жестове между съучениците. Далеч по-строги са санкциите за присмеха, чийто адресат е учителят, въпреки че амплитудата на този присмех рядко прекрачва границите на безобидната шега. Възрожденските мемоари разказват за поставяне на гвоздеи върху стола на учителя, укриване или начерняне на учителски вещи и др. Ученическите шеги в тези случаи накърняват само повърхнинната човешкост и телесност на учителя, но почти не докосват институционалната символика, въплътена в тях. Затова и тези наивни „класни“ смехотворства не получават остра институционална реакция и остават най-често в сферата на училищното ежедневие: ученикът бива наказван в класната стая или в дома си; учителят бива възмездяван с извиненията на ученика и подаръците на родителя.

Към средата на ХІХ в. училищната институция вече допуска в школските стаи и сатирично-комедийния смях на първите школски диалози и училищни комедии. Едва тогава смехът в училище се сдобива с правото да бъде безнаказан, дори и когато накърнява учителя. От училищната сцена ученици-актьори насочват стрелите на смеха-критика към фигурата на килийния учител. По природата си този школски смях вече е социално опитомен и институционализиран. През феномена на училищната комедия институционалната политика на възрожденското училище реагира на обществената ситуация от времето на 50-60-те години на ХІХ в. и на социалната прагматика, „вклинявайки я органично в образователната и възпитателна проблематика“¹⁶.

В посочените десетилетия възрожденският ученик започва да „екпериментира“ (по израза на Бергсон) и с друг тип смях — да го наречем национален. Имам предвид сравнително честите случаи, в които отделни ученици, понякога с моралната подкрепа на учителите си, пишат сатири срещу гръцките владици (да си спомним за пример Петко Славейков) или крият гръцките книги, за да не се чете по тях в църквата (както са направили учениците на Ем. Васкидович в Свищов или на Никола Козлев в Лясковец).

„Социалният“ и „националният“смях на възрожденския ученик-смехотворец се опират не само на силата на патриотичния етос, но и на властта на училищната институция, чиито субект ученикът става.¹⁷

Във всички коментирани до тук случаи ученикът е активатор на смеховия потенциал, който училищната институция на Възраждането притежава. Затова доминираща е представата, че оръжието на смеха принадлежи най-вече на младостта, респективно — че острието на смеха винаги е насочвано от ученика към учителя и училището. Но в училищната култура на ХІХ в. „обществената принуда на смеха“¹⁸ може да има и друга посока — към ученика. Смехът в качеството му на ритуално-наказателен елемент присъства в сценария на някои от най-драстичните училищни наказания, практикувани в българската педагогическа история.

Свързани повече с традициите на килийното школо, но пренесени като изпитана възпитателна „технология“ и в някои от възрожденските светски училища, по мемоарни сведения такива наказания¹⁹ се срещат нерядко към средата на ХІХ в. За тях разказват Рашко Блъсков, Юрдан Ненов, Петко Славейков, Илия Блъсков, Димитър Душанов, Димитър Маринов и много други автори на възрожденски училищни спомени.

Според устойчивият сценарий, изплувал в общите топоси на отделните мемоарни разкази, училищният „наказващ“ смях се явява във формата на осмиване, придружено със сочене с пръст, заплюване и удряне на плесници на наказания ученик от страна на учителя и на всички останали съученици. Изпълнява се в училищната стая. Илия Блъсков споменава, че понякога, след наказването в класната стая, провиненият се развежда по улиците, качен върху магаре с лице към опашката му, очернен със сажди и облепен с перушина, за да бъде видян, осмян и обруган от всички свои съграждани. Петко Славейков свидетелства, че към средата на ХІХ в. възрожденското градско общество е разколебано в правомерността на това наказание и започва да се съпротивява на неговото по-нататъшно прилагане.

Осмисляйки през философската парадигма на Мишел Фуко семиотичния език на описаното наказание, констатираме, че в него е запазена почти непокътната „естетиката“²⁰ на някои средновековни наказания. Училищното наказание, което наблюдаваме, създава алюзиии с ритуала „поругание“, прилаган спрямо видни държавно-политически или църковни особи в наказателно-правната практика на Античността и на Византия.

Християнският контекст на сюжета „поругание“ изхожда от библейския разказа за поругаването на Христос от смешниците и музикантите в неговия път към Голгота. Назидателните последици на училищното наказание „поругание“ са разчетени върху „оскверняващия“ ефект на смеха, ритуализиран в християнско-религиозната основа на училищната култура. Наказанието „поругание“ достига тези от възрожденските ученици, които имат най-тежки провинения пред християнските морални норми.²¹ Налага се като възмездие за кражба, за нараняване на някого, за упорито непокорство пред учителя, за общуване с хора, създали име на „развратни“ и „безобразни“. Прилагайки това наказание, възрожденското училище всъщност поддържа властта на традиционализираната християнска Норма. Настъпилата към средата на ХІХ в. съпротива срещу това наказание работи за властта на модерния Закон, един от просвещенските концепти на новата епоха.

Интересен феномен на възрожденската култура на смеха са предтеатралните диалогични форми и школският театър. Възрожденската училищна комедия възниква в началото на 60-те години на ХІХ в. Нейни предшественици в процесите на генериране на драматична и комедийно-сатирична традиция са училищните диалози, които от края на 40-те години на ХІХ в. редовно присъстват в сценария на училищния годишен изпит.

Когато в 1846 година учителят Стефан Изворски представя първото училищно театро в Шумен, той едва ли подозира колко граничен е културният епизод, който неговото начинание отбелязва не само в развитието на възрождeнската театрална култура, но и в институционалната история на възрожденското училище. Тази културна граница може да бъде определена многозначно: — като закономерно усилие на училищната институция да „присвои“ смеха, който до този момент „нелегитимно“ извира и кипи в нея; — като успешен опит да го инструментализира за нуждите на своите културни стратегии; — като рефлекс да го дисциплинира и институционализира. Това „присвояване“ е само част от множеството подобни „присвоявания на смеха“ от различни институции в различни културо-исторически епохи на европейската цивилизация. Като институционален рефлекс то е сходно на Платоновия жест спрямо комическите поети, изгонени по несъвместимост от Държавата²², или на протекцията на императорските дворове във Византия, Франция, Русия спрямо волнодумството на Шута, или на познатия от практиката на съвременните тоталитарни режими маниер на скрито толериране на политическия виц и т. н.²³ С нововъведението на Стефан Изворски просветеният възрожденски смях намира даденото му „по рождение“ социокултурно лоно (училищната култура) и предопределения му институционален патрон (училищната институция).

Показателно за „училищната“ природа на възрожденската култура е обстоятелството, че възрожденската социална мисъл открива фигурите на социалното именно през сатиричните персонажи на училищния диалог. Персонажният арсенал на възрожденския диалог в неговите две основни разновидности — художествено-публицистичен и училищно-театрален, снема моделите на възрожденския социален смях: първо етно-национално (във фигурите на Гърка, Просветения Европеец, Любородеца, Чорбаджията туркофил и елинофил, Мати Болгария), а след това социално-институционално (във фигурите на Попа, Даскала, Чорбаджията, Ученика). Така първите проявления на българския сатиричен смях и въобще на социалния смях на Възраждането са заложени именно в училищния диалог, насочени са към политиките на училищната култура и служат на институционалните власти на училището.

В училищната комедия смехът на Възраждането намира някои от своите най-зрели естетически и социокултурни реализации. Еволюцията на училищната комедия предлага любопитен материал за размисъл върху социалните употреби и функциите на комичното в системата на театралната култура на ХІХ в., но и в системата на социалната динамика на Възраждането. През парадигмата от социални смисли и социални функции на смеха, конструирана от Бергсон, спрямо развитието на сатирично-комедиийната традиция на възрожденския училищен театър имаме повод да се убедим в истината, че в „културния“ смях се оглежда самата култура.

Особено интересни връзки между институционалната съдба на възрожденското училище и училищния смях могат да бъдат изведени от текста на едно от късните явления на училищната комедия — едноактната комедия на Тодор Пеев „Даскал Генко“, ръкопис от 1875 година. На комедията „Даскал Генко“ почти не са посвещавани самостоятелни литературно-исторически и теоретични разработки. Единственият за сега самостоятелен анализ, направен от Христо Манолакев²⁴, впечатлява с прецизната съпоставка между „Даскал Генко“ и прехождащите я едноактни комедии „Чорбаджията“ на Добри Войников и „Килия“ на Илия Христович. Споделям изказаното от Манолакев мнение, че комедията „Даскал Генко“ е „най-добрата едноактна пиеса, завършваща определен етап в развитието на жанра“.

Необходимата епистемологична реабилитация спрямо този незаслужено подценяван комедиен текст не е цел на настоящото изследване. Наблюдавайки институционалната природа на училищния смях, селективното вниманието е привлечено от финалното комедийно решение, с което Тодор Пеев постига, в определена посока, апогея на възрожденския социален смях.

Комедията „Даскал Генко“ предлага рядък и семантично наситен вариант на удвоен комедиен финал. В този финал главният комедиен герой даскал Генко се оказва два пъти в критическия поток на смеха — веднъж чрез езика на комедията, и втори път — чрез езика на ритуала. С езика на комедията даскалът, носител на старата педагогическа система, е осмян в невъзможността му да осъществява две от най-дълбинните функции на професионалната си природа — екзегетичното четене и дидактично и педагогически ефективното говорене. Той не може да разтълкува текстовете, приемани от персонифицираната в негово лице образователна философия за учебни. Не е в състояние да предложи знания на своите ученици, незнанието или сгрешеното знание са единственият драматургично изобразен ефект на обучението в килийното школо. След поредица от комични несъответствия между високо-йерархичното статукво на даскалската длъжност и нулевата педагогическа реализация даскал Генко е изведен от старовремската школска стая и от сцената, за да се отправи заедно с Петко чорбаджи и поп Съби към кръчмата — там, където, според присъдите на възрожденската сатирично-комедийно-фейлетонна сюжетика, е неговото истинско място.

Излизането на даскал Генко от школската стая отваря възможност за настъпването на комедиен финал, но той се оказва отложен, защото смеховата стратегия на комедията не е докрай постигната. В опразненото от даскалски надзор килийно школо изведнъж се развихря ученическият смях. Учениците се плезят на липсващия си педагогически наставник, очернят с мастило тоягата му, рисуват го на дъската в образа на магаре, а накрая нарочват един от съучениците си за даскал и започват да го дърпат, бият, повалят го на пода и го възсядат. Накрая, в израз на настъпилия хаос, всички се търкалят на пода с писък, рев и смях.

Не е трудно в тази втора комедийна поанта да се познаят елементите на ритуала „поругание“, но вече с обърната и „карнавална“²⁵, в Бахтиновия смисъл, форма — насочена към реално отсъстващия от сцената даскал, т. е. към институционалния символ, визиран в негово лице. Веднъж поругана, институцията вече не може да бъде същата. Затова повторната поява на даскала пред зрителите не възстановява нарушения училищен ред/порядък. Заплахите му не са чути от разбягалите се ученици. Под звуците на даскалските ругатни, издържани в черковнославянски стил, завесата е спусната.

Едва сега комедийният финал настъпва окончателно. Едва сега комедията вече е оформила ритуалния смисъл на комедийното послание и е насочила „комедийния катарзис“²⁶ в посоките на обществено-актуалното очакване.В ритуалната „добавка“ на избрания от Тодор Пеев финал училищната институция, смеейки се над себе си, изживява най-ярко блясъка на институцоналната си култура, но и дава знак за наближаващия залез на епохата, доминирана от „училищната култура“.

Изглежда, че в края на 70-те години на ХІХ в., когато развитието на възрожденските идеологии прави възможно да бъде естетически „поругавана“ най-емблематичната институция на Възраждането — училището, започва краят на „училищната култура“. „Човекът на „Рибния буквар“²⁷, метафорична персонификация на училищната култура, сякаш е започнал да се оттегля от възрожденското културно ядро. Кой се настанява на негово място? Дали, ако останем в образността на Константин Гълъбов, това наистина е „човекът на Балкана“? Някои варианти на отговори могат да бъдат намерени отново в училищния дискурс на Възраждането, дори отново в смеха на училищната комедия. Но не всички.

¹ Славейков, П. Р. Съчинения в осем тома. Т. 2, с. 452.

² Бергсон, А. Смехът. Есе относно значението на комичното. С., 1996, с. 83.

³ Измайлов, И. Смех и грех. Електронна публикация. http://www.paradoxe.ru/Archive/№8/shuty.html.

⁴ Попович, Р. Христоития или Благонравие. Будим, 1837.

⁵ Каракостов, Ст. Българският театър. Средновековие. Ренесанс. Просвещение (865-1858). С., 1972, с. 110-112, 125.

⁶ Христоитийната култура „помни“ старинни представи за трапезата като култово място на контакт с предците — виж Ил. Недин. Български религиозно-легендарен епос. Християнският светец като герой в обредната песен. Благоевград, 1997, с. 131-150.

⁷ Попович, Р. Цит. съч., с. 125.

⁸ Паси, И. Смешното. С., 2001, 4 изд., с. 21.

⁹ Попович, Р. Цит. съч., с. 125.

¹⁰ Попович, Р. Цит. съч., с. 162.

¹¹ Попович, Р. Цит. съч., с. 162.

¹² Попович, Р. Цит. съч., с. 139.

¹³ Попович, Р. Цит. съч., с. 117.

¹⁴ Иванов, Й. Български старини из Македония. (фототипно изд.), С., 1970, с. 94.

¹⁵ Иванов, Й. Цит. съч., с. 93.

¹⁶ Добрева, В. Комедията „Чорбаджията“ в контекста на преход от традиционно към ново знание. Ръкопис.

¹⁷ Инструментализирайки изобретателността на детинското въображение в тези и подобни смехови жестове на национално-институционалното, националната култура произвежда своеобразен модел на младенеца, войнстващ за патриотична кауза с оръжието на смеха. Този модел ни отпраща към серия от антропоморфни конфигурации на Националното (напр. националния войн, националната жена, националното дете). Те в момента не ни занимават, но могат да ни припомнят културната граничност на смеха със сериозността

¹⁸ Бергсон, А. Цит. съч., с. 83.

¹⁹ За наказанието във възрожденското училище виж Ел. Тачева. Училищното наказание или за властите на/в институцията. Под печат.

²⁰ Фуко, М. Надзор и наказание Раждането на затвора. С., 1998, с. 112.

²¹ Вж. Фуко, М. Цит. съч., с. 193.

²² Паси, И. Цит. съч., с. 128.

²³ Измайлов, И. Шут с ним! Електронна публикация. http://www.paradoxeru/Archive/№8/shuty.html.

²⁴ Манолакев, Хр. Комедията на Тодор Пеев „Даскал Генко“ в контекста на възрожденската едноактна драматургия. В:Тодор Пеев. Научни изследвания. С., 1994, с. 43-51.

²⁵ Бахтин, М. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на средновековието и Ренесанса. С., 1978, с. 162-216.

²⁶ Гладких, Н. Катарзис смеха и плача. Електронна публикация. http://gladkeeh.boom.ru/Welcom.htm.

²⁷ Гълъбов, К. Човекът на кавала. Човекът на „Рибния буквар“. Човекът на Балкана. Фрагменти — В: Литературен кръг „Стрелец“. Предг., съст. и прил. С. Василев, Велико Търново, 1995, с. 131-134.