Румяна Л. Станчева

Балканите в културологичната перспективана Лучиан Блага

Румънската курлтурологична мисъл още от своето модерно начало през втората половина на ХIХ в. си е поставяла като важна задача да осмисли националната специфика. Във връзка с тази цел и, подтиквани вероятно от някои трудни за изясняване моменти от генезиса на румънския народ, румънските интелектуалци са колкото отворени за възприемане на чуждите култури, толкова и вглъбени навътре в себе си.

Интересно е да изясним имат ли място съседите в тази биномна схема. Според изворите които ползваме, съседът може да бъде различно представен. Художествената литература обикновено потвърждава чрез частния случай битуващия в колективното съзнание стереотип. В едно наше първо изследване върху този вид оценъчни взаимодействия се занимахме с “литературния образ на румънците”, който се утвърждава от българската художествена литература. Изградихме си една представа за възможното по-нататъшно функциониране на фолклорния стереотип за самохвалния румънец. (“Власите на края на Дунава се давят”), стигащ до идеята за уверения, богатия, европейски ориентиран наш съсед. Стереотипният образ, заложен у писателя като представител на българската културна и езикова общност, се стопява в литературната индивидуализация, като новият индивидуализиран образ не противоречи на стереотипа, а го потвърждава; разпространяването на литературната творба затвърждава чрез индивидуалния образ съществувания по културна традиция у читателя стереотип. Това е едно възможно обяснение на устойчивостта на тези стереотипи, които постоянно биват подкрепяни с индивидуални конкретни литературни образи.¹

Забележително е, че представата на румънците за българите (и подразбиращо се – за себе си на другия полюс) се напасват съвършено като в пъзъл с представата на българите за румънците. Интересът ми беше събуден първоначално от многократно повторилите се в личните ми разговори с румънци оценки за българите. В годините, когато румънското общество беше в най-тежката криза по време на тоталитарния режим на Чаушеску, когато липсваха дори основните храни и елементарни условия за нормален живот (дори не говоря за изцяло отсъстващите свободи), на няколко пъти, в разговори с интелектуалци с почуда чувах сравнителни оценки в смисъл: “Щом стигнахме дотам да сме по-зле и от българите, които винаги сме смятали за по-бедни от нас…” Но “бедните българи” имаше интонация на фиксиран образ, а не на импровизация или компенсаторно за случая предизвикателство. Това ме отведе към нов прочит на няколко текста.

Пример за “бедния българин” намираме у известния румънски белетрист Михаил Садовяну. В един от военните разкази на писателя погледът на разказвача се отмества от военните събития, подвизи и лични трагедии към една делнична случка от войната против Османска Турция (1877–1878). Разказът “Пир” е шеговит ракурс към войната, в случая, с недостига на храна и “успешните” инициативи на войниците (на които не се противопоставят и офицерите) да се наситят. В контекст, който не търси обида, нито се стреми да характеризира чрез индивидуализация българското население, един от войниците коментира: “Тукашните хора или са стиснати, или са сетни сиромаси! Ако не си откраднеш, гладен ще си останеш.”² Като опитен разказвач, Михаил Садовяну не търси морален критерий за оценка на случката. Толкова по-убедително е, че става дума за стереотипна представа, която априорно оправдава кражбата.

Друг пример намираме в романа “Краят на века в Букурещ” от по-скоро непознатия у нас, но утвърден румънски романист Йон Марин Садовяну (като съвпадението на фамилиите на двамата писатели е случайно). Неприятни чувства в романа буди героят Иванчо, богаташ, лихвар и скъперник. Защо българинът е отрицателният герой? – може да се запита човек. Може да се даде следното обяснение. Тогава, когато румънските княжества се радват на относителна независимост и имат дворцов живот, българите все още са под турско робство. Няколко големи преселнически вълни, както и постоянна по-слаба тенденция за емигриране на север от Дунав е определила и запечатила дълбоко образа на бездомния, “бедния българин”, макар да е известно, че българският селянин по време на османското владичество е бил по-заможен и свободен от крепостния румънски селянин. Да добавим, че някои добри български търговци успяват в румънското общество. Подобен неочакван успех на чужденеца, смятан за изпаднал, винаги може да предизвика раздразнение, особено в ясно разслоеното румънско общество. Ето защо Иванчо е отрицателен герой в този роман.

Още веднъж пъзъла: българите смятат румънците за хора, слугуващи на външния блясък, но и богати (моралната оценка може да варира). Румънците оценяват българите като бедни (трябва да добавим и работливи, сериозни), а когато забогатеят, стереотипът на представата им се нарушава, а снизходителната симпатия и чувството за превъзходство се заменят, естествено, с антипатия. Всяка извивка се допълва съвършено от насрещната и картината е, след нареждането си, сякаш неделима.

Подобна хомогенна представа за народите от югоизточна Европа намираме и в културологическата философска система на поета Лучиан Блага (1895–1961). Това е едно от най-ярките построения за специфично румънския културен модел. Но това което ни занимава тук е не само постигнатия самооценъчен образ на румънската култура, но и факта, най-често забравян или подценяван, че Лучиан Блага вкарва в този свой модел голяма част от балканските култури.

В своите философски трудове³ Лучиан Блага се показва като познавач на философските културологични теории на неговото европейско време и по-специално на германските трудове в тази област⁴. Освен че със своите трудове Л. Блага прави определени приноси в културологията⁵, амбицията на румънския мислител и поет е да намери мястото на своя народ, което липсва в построенията на чуждите философи. Той очевидно е желаел да намери една нова формула, която да е валидна за румънския народ и да обяснява особената му съдба. И струва ми се той наистина намира една формула, която има качествата да бъде възприета от сънародниците му от всички културни равнища. Философът ще се заинтересува от отсенките и дълбокото проникновение на тази теория, определяща значението на характерния за всяка култура пейзаж на подсъзнанието. Литераторът ще оцени образите, метафорите⁶, a обикновеният човек ще запомни формулата “миоритично пространство” дори ако никога не е разгръщал “Хоризонт и стил” или самото есе “Миоритичното пространство”⁷.

Лучиан Блага построява една теория за пространствения хоризонт на подсъзнателното. Този специфичен пейзаж, той определя за румънеца като “безкрайно вълнообразен” (с. 115 от цитираното в бел. 3 издание; по-нататък препратките ще се правят само с обозначение на страницата), а също като “платото или ритмичното пространство, съставено от хълм и долина” (с. 116). В обобщението на тази представа, Л. Блага казва: “Румънската народна култура (може би и балканската изобщо) притежава и тя една специфична пространствена визия, която взима формата на вълнообразната безкрайност. Да наречем тази несъзнателна рамка на нашия живот “миоритично пространство” (с. 117).

Ако поставим философския труд на Л. Блага в схемата, която първоначално очертахме, ще видим, че той е вгледан навътре, към собствената културна същност, към “стила”, както той се изразява, но включва и другите православни балканци, макар че не се занимава с тях конкретно. Произхождащ от Трансилвания, Л. Блага се вълнува от съжителството с едни съвършено различни съседи (той самият е от дете немски възпитаник), а не от балканските съседи, които не разграничава тук принципно от румънците. По-конкретно, той различава сред факторите, определящи стила, анабазисно и катабазисно отношение (atitudinea anabasica si catabasica, c. 151). Тук противопоставя най-общо европееца на индуса: “Европейският дух, за да останем при нашите примери, се чувства в своя безкраен хоризонт, чрез всичко, което извършва, чрез всяка крачка, чрез всеки акт, чрез всяко по-съществено свое движение, в напредък, в експанзия, в почти агресивно развитие, в завоевателна експедиция. Чувството, което изпитва европеецът по отношение на съдбата е “анабазисно“ (c. 152). И противопоставя: “Другият дух, индийският, макар и развит с не по-малка буйност, в един също така безкраен хоризонт, както европееца, чувства посоката на движението си като отстъпление от хоризонта. (…) Това е смисълът, който несъзнателно индиецът придава на земната съдба; от това “катабазисно” отношение тръгва неговият морал и метафизика, изкуството му и дори политиката му. Животът на индиеца е проникнат от патетичния вкус на оттеглянето от безкрайния хоризонт, който му е даден.” (c. 153)

И още веднъж по-точно представата на Л. Блага за балканската специфика. “В рамките на проблематиката, която излагаме, сме си поставяли неведнъж въпроса дали няма да може да се намери или построи хипотетично едно пространство-лоно, или един несъзнателен пространствен хоризонт, като духовен субстрат на безименните творения на румънската народна култура. Темата заслужава риска на всякакви усилия. Иска ни се да открием златно ключе, с което могат да се отключат много от подстъпите към румънската същност. Но може би не е необходимо да се ограничава изследването изключително върху румънската народна култура. Пространството-лоно, което следва да бъде хипотетично въобразено, може да бъде рамка в някаква степен обща за цяла група народи, а именно балканските народи. Естествено нас тук ни интересуват румънските явления. Сега за сега трябва да се абстрахираме от всички съседи и особено от проблема в каква степен тези народи са били заразени от духа на нашето пространство.” (c. 195)

Не можем да не подчертаем самочувствието на Лучиан Блага като румънец да смята, че балканският подсъзнателен свят е дело на родната му култура, а останалите балкански съседи само са се “заразили” от него. Но факт е и това, че той вижда голяма близост в творческия стил и дух на балканския фолклор и не противопоставя в най-общите си разсъждения тези народи.

Противопоставянето Л. Блага вижда другаде, в Трансилвания например, там където Балканите преливат в един средно-европейски свят. Цитирам аргументите на румънския мислител: “От около осемстотин години саксонецът от Ардял, пренесъл се отнякъде край бреговете на Рейн, издига в ардялския пейзаж културните си и граждански цели, строги и сякаш каменни в непроменения дух на готическото от вчера и от всякога. Постоянното семе на този дух саксонецът е донесъл със себе си от другаде и го пази потопено в реката на кръвта си, като чудесното златно дъно на легендарната река. А редом, минавайки плавно със стадата си покрай високите и черни кули и крепости, които говорят за друга съдба, влашкият овчар прославя със свирка, възходящо и низходящо, своето пространство, което е само негово. Има два вида хора, които живеят в един и същ пейзаж, но в различни пространства.” (c. 200) Лучиан Блага, роден в ардялско румънско свещеническо семейство на село, познава дълбоко съжителството на няколко култури там. Различните прояви в бита, в изкуството, в религията на трансилванските етноси го прави и толерантен и неспокоен. Толерантността му си отнася до това, че той не отрича постиженията на другите народи, които познава. Неспокойствието му се изразява в целия този философски труд, в който, поради липсата на точни данни за генезиса на румънския народ (c. 201) той търси да открие спецификата му и така да даде обяснението за това отсъствие.

Една от посоките, в която се ситуира тази национална специфика, е свързана с православието. Тук Л. Блага създава термина “Sofianic”, върху анализ на византийската архитектура и специално на Agia Sofia. За разлика от готическата архитектура и дух, румънският философ открива в балканския регион едно усещане за приземяване на трансцеденталното. И по-точно, за него “Sofianic е в същността си онова дифузно, но основно чувство на православния човек, че трансцедентното слиза надолу, разкривайки се по своя инициатива и че човекът и пространството на този временен свят могат да станат съсъд на тази трансцендентност.” (с. 240) Няма да коментираме конкретния анализ на византийската иконопис, който следва в същата глава на труда. Но нека отбележим как румънската специфика е очертавана все повече чрез привличане на общи за всички балкански християни стойности. Това разширяване на кръгозора компенсира вероятно трудностите да се отсее нещо специфично само за един народ – и при това чрез поглед отвътре. Българи и гърци, а и други балкански народи могат да видят тук и своя образ.

Лучиан Блага обаче не навсякъде е последователен в тенденцията към обобщаване. Когато говори за живописното чувство, “pitoresc”, той предпочита да обособи румънските творчески изяви. На базата на сравнение между румънската и украинската селска архитектура именно по този признак, той прави извода: “Румънският народ е без съмнение ориентиран отвътре към колоритното (pitoresc). Той поставя все пак на тази своя страст мярка, ритъм и така освободен дух, какъвто няма нито един от заобикалящите го народи.” ( с. 267-268) В същата посока е и следващата част на изследването му, озаглавена “Дух и орнаментика”. След анализ на някои особености на европейските народи Лучиан Блага дава таблица за осем народа или групи народи. За нас особен интерес представляват оценките му за балканските народи, от които румънският философ разграничава стилистично: новогръцката орнаментика, южно-славянската и румънската. Критериите му са : геометризмът, природните мотиви, оцветяването, композицията, стилистичните аспекти. И докато за по-конкретните критерии може да се каже, че са и по-обективни, “стилистичните аспекти” издават отношение:

Новогръцките са: “не винаги съответни на себе си, виртуозност”;

Южно-славянските: “непоследователност, бомбастичен, плебейски вид”;

Румънските: “последователност, статичен стил, изисканост”.

Този пример ни показва преди всичко колко безперспективно е да се правят оценки за самия себе си. Вроденото у всеки патриотично чувство замъглява картината, подобно на погледа на влюбения. Родното, дори и при опит за обективност, неизбежно е деформирано от априорно предпочитание. Но за да сме сигурни за отношението на Л. Блага към Балканите и към другите съседи, поглеждам и останалите графи: украинският стил е същият като южно-славянския (това са все съседи!). Но Европа си е нещо друго:

Скандинавските стилистични аспекти са: “последователност, динамичен стил, присъствие на воля.”

Чехословашките (така е у Блага) се отличават с: “последователност, бароков аспект”.

Френските – с “дискретност”;

Немските – с “буржоазен аспект”.

Сравнителното изкуствознание, а и народопсихологията, виждаме, се превръщат в хлъзгав терен, веднага щом оценъчните епитети влязат в действие. Изглежда и големите умове не могат да избягат от тъй дълбокото чувство за национална суетност. Ако посочените примери не са достатъчни или изглеждат неправдоподобни, ще приведа и колонките с “цветовете”, където синонимите, изразяващи идеята за ярки цветове, показват ясно полемичното отношение към съседите:

Скандинавска орнаментика: плътни, некрещящи тонове

Новогръцка - живи цветове

Чехословашка - ярки цветове

Френска - топли нюанси

Немска - живи или матови цветове

Южно-славянска - крещящи цветове

Украинска - крещящи цветове

Виждаме, че географски по-отдалечените народи използват според писателя “ярки” и “живи” цветове, а същата яркост у съседите дразни, става “крещяща”.

Потвърждават се някои наблюдения върху образа на съседа⁸: че към съседите си всеки е по-критичен и нетърпим, отколкото към отдалечените народи. И второ – че румънската представа за южните съседи е надменна като към беден роднина. Доказва го и определението “плебейски” и “крещящите тонове”.

Да разгледаме и още един последен, но съвсем не маловажен аспект. Това е представата на Л. Блага за “исторически” и “органично” съществуване на един народ. Тя е особено интересна и за нас, въпреки дълготрайното и активно българско историческо присъствие, много по-отчетливо от тайнствения генезис на румънския народ. Тази представа е интересна, защото обяснява, извинява и дори придава стойност на мълчаливите моменти от съществуването на един народ. В българското обществено съзнание битува идеята за “пасивната съпротива” на българина срещу една или друга тирания. У Лучиан Блага намираме апология именно на този вид съпротива чрез неучастие. В друго свое изследване се спирам на така любимия на Блага художествен образ и същевременно образен научен термин – семето.⁹ Семето е потенциална сила, трайно запазване на възможностите, на спецификата. Дългите периоди на мълчаливо присъствие на румънския народ Л. Блага тълкува като мъдро изчакване. На семето той оприличава и румънското село – стилистично лоно на румънското художествено вдъхновение, запазило в заспалия си ритъм безценни свидетелства за народния гений.

Разсъжденията на Блага по тези въпроси имат и своето продължение към бъдещето. Неудовлетворен от постигнатото, Л. Блага се надява, че на румънския народ предстои да покаже зрелите си възможности. Публикувана в края на войната ( 1944 г.) “Трилогията на културата” търси значението на румънската душевност и сили именно на Балканите: “Ние сме, където сме: заедно с всички наши съседи – на една вододелна земя” (pamint de cumpana, p. 330). Отхвърляйки на думи месианството като възможност за общуване, Л. Блага обаче не отстъпва и в това обобщение за бъдещето от водещото място, което отрежда на своята родна, все още непроявила се, според него, докрай култура: “Всичко, на което можем да се надяваме, без да се оставяме да бъдем водени от илюзии, е гордостта от някои духовни, исторически инициативи, които да прескачат от време на време, като искри, и върху главите на други народи.” (с. 331)

На базата на представения труд на Л. Блага, на цялата тази културологична философска постройка, можем да се върнем още веднъж към изводите за съседа, за образа на другия, но и за себе си. В началото казахме, че реципрочните образи на българи и румънци сякаш се допълват и напасват срещуположно като в пъзъл. Ако се замислим за автообраза на румънеца в книгата на Блага, ще забележим, че той е позитивен. Тръгвайки от неблагоприятни в сравнение със съседите исторически данни и дори от липса на данни, Л. Блага съумява да придаде значимост на мълчанието, на отсъствието, на оттеглянето, като лансира идеята, че те са форма на съпротива в неблагоприятни моменти. Съпоставките с балканските народи тай прави главно по линия на православието и базиликалния стил (противопоставени на католицизма и на готиката), за да срещне един с друг различни видове чувствителност, усещане за трансценденталност и респективно изкуство (архитектура и иконопис). Във фолклорните сравнения той изразява добро самочувствие, почит към отдалечените народи и надменност към съседите.

Книгата на един философ не може да определи самочувствието на един народ. За отбелязване е обаче, че образът, който румънецът рисува сам на себе си, и този, който му рисува българинът, тръгват от едно семантично гнездо. Изборът е паднал върху богатството, върху “болярството”, върху градското и е далече от мисълта за всъщност западналото тогава в битово отношение румънско село. И българите, и румънците виждат румънеца всъщност откъм социалните, интелектуалните и художествени постижения, през блестящите портали на “малкия Париж”.

Колкото до Балканите като цяло, виждаме ги у Блага така както обикновено са представяни – регион със сходства между отделните народи, със съседски дрязги, но много ясно отграничен с раболепието си към Западна Европа от онова, което е Западна Европа. Беден и богат се оказват условни понятия за съотнасяне, които менят притежателите си според мащабите, в които е поместена представата.

¹ Литературният образ на румънците. В: Румяна Л. Станчева. Модерната румънска поезия в български прочит. София, 1994, с. 5-14.

² Садовяну, Михаил. Военни разкази. Прев. От рум. П. Труфкин. София, Държавно военно издателство, 1957, с. 51.

³ Blaga, Lucian. Opere. 9. Trilogia culturii. Ed. ingrijita de Dorli Blaga. Ed. Minerva, Bucuresti, 1985.

⁴ Особено често той цитира О. Шпенглер и Л. Фробениус, с които полемизира.

⁵ Мирча Елиаде напр. резюмира приноса на Л. Блага по следния начин, в интервю, което взима от него: “Като откривате извора на стила в несъзнаваното, а не в пейзажа като Фробениус; като доказвате, че културният феномен не може да бъде сравнен с автономен организъм, който се появява по един почти поразителен начин в историята, като е надарен с биологична съдба и следователно има известни ограничения на възрастта, което твърди Шпенглер; и особено като доказвате, че един стил не е монолитен и не би могъл да бъде обяснен в едно единствено измерение, вие сте отчетливо различен от тези съвременни философи.” V.: Eliade, Mircea. Entretien avec Lucian Blaga. In: Revue roumaine. 6-7-8/ 1992, p. 88 – “Vremea”, Bucuresti, 1934.

⁶ По мнението на прочутия румънски литературен критик Джордже Калинеску “метафората му (…) вместо да бъде случаен орнамент, е същественият начин за възприемане на света. Цялото представлява (…) красива фантазна конструкция, която може да стимулира и поета, и мислителя.” In: Calinescu, G. Istoria literaturii romane de la origini pina in prezent. Ed. A II-a, Bucuresti, Ed. Minerva, 1982, p. 952.

⁷ В цитираната по-горе трилогия: Orizont si stil, p. 69–186; Spatiul mioritic, p. 189–202. Епитетът за това пространство “миоритично” Л. Блага извежда от заглавието на фолклорната балада “Миорица”. Героят на баладата, представен в критичен момент, предпочита да мисли за смъртта си като за сливане с красотата на природата, а не за възможността да се спаси или поне за възмездие. Вече е станало обичайно тази балада да се цитира, за да докаже съзерцателната и миролюбива натура на румънеца.

⁸ Сравни с изводите на мнозина от авторите в Сб. “Представата за балканския съсед”.

⁹ Stantcheva, Roumiana. Lucian Blaga: correspondences philosophiques et poetiques. In: Etudes balkaniques, 1993, 4, p. 72-76.