Българско общество за проучване на ХVІІІ век

Научна конференция Пари, думи, памет (3-4 април 2003 г.)

in English

Елена Попова

Златото в народната култура на българите през османския период

 

Във всички общества златото е материал владетелски, царски, исконно асоцииращ се с представата за политическа, светска власт. Но в православните общества на Балканите в периода на Османското владичество, в условията на едно бедно съществуване, лишено от политически права, символиката на златото придобива особени, мистични измерения.

При отсъствието на българска светска власт през периода от ХV почти да края на ХІХ век, благородният метал – тълкуван като символ – намира приложение в две сфери: в църковното изкуство и в народното митопоетично творчество и ритуални практики.

Един поразяващ пътешествениците феномен

Пътешествениците, пресичащи османските земи, неизменно изразяват удивлението си от следния факт: и в най-мизерното и гладно българско село те биват посрещани от моминско хоро; девойките, излизащи от примитивни кални колиби, са боси и дрипави, но главите им сияят с блясъка на златото. Те са окичени с “различни монети като аспри, дубровнишки пфениги, полски ортери и дютчен (датски сребърни грошове), пфениги, на които имаше изобразен св. Влас”1, “с високи корони от муселин, украсени с дълги нанизи от пари, пиастри и други монети”2; някои носят по “300-400 венециански цехини, продупчени и завързани около врата”3. През 1790 г. един англичанин отбелязва: “едва ли има достатъчно ниско обществено положение, при което хората да са лишени от тези монети, и нерядко се виждат боси и голи деца, закичени с тези парични знаци, чиято стойност е достатъчно голяма, за да им осигури храна и дрехи за година.”4 Две години по-късно Уилям Хънтър възкликва: “Виждат се деца с шапки, отрупани с монети, докато те и техните родители страдат от липса на храна... Никога глупостта на суетата не се е натрапвала по-убедително на съзнанието ми!”5

Дали точно “глупостта на суетата” е в основата на този феномен? Действително “българските жени разполагат с много златни монети, които излагат на показ по този начин”.6 В акта, смайващ чуждоземците, неизменно се повтаря един и същ сценарий: след края на моминското хоро водачката му хвърля в скута на чужденеца бялата си кърпичка, за да бъде напълнена с пари.7 Българските девойки попълват запасите си от златни и сребърни монети тъкмо чрез танца, при който те ги демонстрират пред пътника – т. е. тук е налице една оригинална примитивна форма на “капитализация”: монетите се изваждат пред чуждия поглед с единствената цел да привлекат още монети. Чрез този механизъм наличните запаси от пари постоянно се умножават. Реално обаче те са извадени от обръщение и номиналната им стойност е без значение за притежателите им. Златните монети се ценят заради материала, от който са направени. Употребявани при случай като накити, те биват “многократно предавани от поколение на поколение”8; пазарната стойност на парите се игнорира за сметка на магическите свойства на метала.

Златото в народния бит

Не като белег на власт и дори не като знак за социално положение се употребява златото от българките – при употребата му, измежду цялото многообразие от символни значения изпъква едно изначално, неизменно за всички култури, магическо свойство на метала – да бъде медиатор между този и отвъдния свят, да пази от уроки и нечисти сили, да носи здраве и плодородие. Тази семантика е запазена и до днес във фолклорните текстове; отглас от нея личи и в най-устойчивите форми на народната празнична обрядност.

Нека обърнем бегъл поглед към обредите и към ритуалните предмети, най-често белязани с позлата и жълтици.

Златото присъства в най-важните събития от житейския цикъл (раждане – сватба – смърт). В началото на живота то има главно апотропейна функция. Върху шапчицата на новороденото пришиват златна паричка; жълтица, златна тел или нишка се добавя и към кръщелното облекло на детето.9 Ако то е момиче, в добрачния му период златото символизира моминския статус. Ще цитираме Робърт Уолш: “Омъжените жени носят кърпи на главите си с дълъг свободен край, висящ отзад. Момичетата ходят с открити глави, със сплетена на плитки коса, украсена с различни монети. Всички носят обеци, гривни и пръстени на ръцете си, дори три-четири годишни момиченца.”10 Лазаруването бележи кулминационния етап в моминския статус и готовността за встъпване в брак – затова лазарките се обличат с булчински премени, богато обкичени със златни украшения.11 Като реликт от мъжката инициация са запазени ергенските обичаи – например коледуването, при което калпаците на момците са украсени с варакосани клонки; дръвцето на коледния цар също се окичва с монети и с позлатена ябълка.12 Златната ябълка във всички традиционни култури е символ на женитбата.13 В сватбените ритуали доминира ролята на златото като магически знак на плодородието: със златни монети се украсява костюмът на невестата, варакосани са венецът и булчинската китка. Сватбеното знаме се увенчава с позлатена ябълка (после младоженците я изяждат, за да имат голяма челяд); позлатено е и кумовото дръвце (бидейки обреден модел на световното дърво, то гарантира връзката с мъртвите предци и тяхната благосклонност).14 Фолклорната структура “смърт=сватба”15 в ритуалната практика е ясно разчленена – акцентът върху плодородието в сватбената семантика на златото при погребалните обичаи се измества върху медиативната му функция, както бе при раждането на човека; цикълът се затваря.

Опозицията злато/сребро

Тук следва да отбележим обаче, че в обредните практики среброто има не по-малко значение от златото – нещо повече: в символичен аспект то е антагонистично на златото.

В митологичното съзнание на българите – както и във всички култури – златото се асоциира със Слънцето, а среброто – с месечината; съответно опозицията злато/сребро е еквивалентна на опозициите ден/нощ, лято/зима, мъжко/женско, дясно/ляво, живот/смърт. В магическите практики и двата благородни метала изпълняват разнообразни функции, но като цяло при златото доминира продуциращата сила, а при среброто – апотропейната. В редица обичаи обаче се наблюдава тясно преплитане на тяхната символика, поради което в ритуала могат да се използват и сребърни, и златни монети, без това да е от решаващо значение за смисъла на действието.

Ето няколко примера:

1. Стана дума, че към шапчицата на пеленачето се пришива жълтица. Понякога обаче вместо нея се слага сребърна пара. В първия случай силата на монетата осигурява здраве и късмет, във втория тя предпазва от уроки и различни болести. В крайна сметка и продуциращата, и апотропейната функция имат съвършено еднакво значение за живота на детето.

2. Друг пример: монетата, която се поставя в устата на мъртвеца. Обичаят е реликт от античната традиция с т. нар. “Харонов обол”, чрез който мъртвият трябва да плати пътуването по Стикс към задгробния свят. Оболът обаче винаги е бил “бяла” пара – независимо дали сребърна или медна (в Древна Гърция), бронзова (във Византия през ІХ-Х в.), сребърна или медна (във Франция от ІХ чак до началото на ХІХ в.), сиреч златни оболи никога никъде не са сечени; въпреки това българският “Харонов обол” може да бъде и жълтица. Естествено, най-простото обяснение е, че тук акцентът пада върху понятието “пара”: средство за заплащане на пътя към отвъдното, независимо от конкретния материал. Струва ми се, обаче, че можем да намерим и по-дълбок смисъл, заложен в народните представи за смъртта като ново начало и нов живот в един друг свят. Смъртта и сватбата типологично заемат един и същ семантичен ред: човек “умира” за предишния си живот и се “ражда” за нов.16 И ако сребърната пара помага да се осъществи прехода (и предпазва мъртвеца от вампирясване), то жълтицата през един следващ, “следпреходен” етап, ще му гарантира благополучие, късмет и успешно начало в непознатия нов свят.

3. Един от най-интересните, вече забравени обичаи, е употребата на т. нар. “кръст-дукато”. Самото понятие явно води началото си от онази стародавна практика на събиране на монети чрез демонстративен танц, поразявала векове наред чуждите пътешественици. Какво точно е “кръст-дукатото”?

В своя каталог на обредните хлябове Димитър Маринов многократно описва употребата на “кръст-дукато”; тя е свързана с обредността на Бъдни вечер, когато приготвяли три вида хлябове: богова пита (боговица, колак, светец), хлябове, посветени на различни селски занятия и т. нар. “вит-превит кравай” с кръст-дукато, който се дарявал на коледарите.17 Кръст-дукатото е пара, която се забожда в центъра или съединява краищата на кравая. Той има специално значение в кулминационния момент на ритуала, когато след коледарските песни кудабашията (главатарят) сваля калпак, взема в ръце кравая и започва да изговаря блажанките (благословиите към стопанина на дома). Той “поема парата с два пръста, издига я и блажи:

Туй дукато:

Ако е медено – медна му кошара;

Ако е злато – златна му кесия;

Ако е сребро – сребро се ляло и ковало,

Като лед по вода,

Като лист по гора,

Като водица под воденица...”18

Текстовете на блажанките неизменно са центрирани около кравая с кръст-дукато; ето друг подобен пример:

...та ни дари добра дара,

Добра дара, пещник хляба,

Пещник хляба, превит кравай.

На кравая сребро, злато,

сребро, злато кръст-дукато.

Той зарадва коледарци,

Него Господ да зарадва.19

Същият ритуал, практикуван към края на ХІХ в. в Бургаското село Атанаскьой, е описан и от Жеко Н. Карагеоргиев: станеникът поема с две ръце кравая, в средата на който е бодната пара и запалена свещ, и захваща да му чете следната молитва наизуст: “...та извади превит кравай, на кравая кръст-дукато, ко е медному лъжичка-паничка, ко е сребро, сребро му се ляло, през праг влязло...”20

Всички тези текстове повдигат следния въпрос: каква точно пара е кръст-дукатото? Блажанките подсказват, че на кравая може да се забоде жълтица, сребърна или медна монета. Димитър Маринов е категоричен: “Кръст-дукато”, възпято в коледарските песни, трябва да бъде жълтичка, защото тогава имало берекет, имало мир в къщи.”21 Така е “трябвало” – но практиката показва друго. Самият Димитър Маринов подчертава многократно, че през 80-те години на ХІХ в., когато е събирал материали за българските обредни хлябове, правенето на вит-превит кравай вече било позабравено и в много села трите типа коледни хлябове, в миналото диференцирани по форма и предназначение, вече са контаминирани в един вид коледна погача или пита, в която се поставя сребърна пара за здраве и късмет. Едно столетие по-късно, към края на ХХ в., сред бесарабските българи откриваме запазен същия обичай с кравая, над който се изричат Коледните благословии – монетата в него винаги е сребърна, бяла пара.22 В сръбските славарици обаче неизменно се говори за “жутиjeх дуката” (напр. в здравица от Черна гора и Босна се пожелава: “...даров’о Господ Бог: жутиjeх дуката, биjeлиjeх оваца, малених jањаца, шарених телаца, сваког блага, што му je и Богу и људима драго, даров’о Господ Бог!”)23

Да се върнем към първоизточника. Пътешествениците споменават различни по произход дукати, носени като украса от българските моми – венециански, саксонски и др. Действително дукатът има дълга и богата история. За първи път се пуска в обръщение в Италия през 1140 г. Първоначално е сребърна монета, но век по-късно вече се сече от злато: във Флоренция от 1252 г., а във Венеция – от 1284 г. Дукатът получава изключително разпространение в западноевропейските страни като най-високопробната златна монета (3,4 – 3,5 г злато). В Русия дукатът, известен под названието “червонец”, се произвежда от 1701 чак до 1885 г. (с 3,6 г съдържание на чисто злато). Следователно, каквито и да са били по националност дукатите, разпространявани из Балканските земи, всички те несъмнено са били жълтици. Към ХVІІІ и през ХІХ в. обаче те постепенно разширяват значението си и се превръщат в понятие за “пара” изобщо; нещо повече – в патриархалния език на някой райони и до днес е запазена думата “дукато” като понятие за чеиз, имуществено състояние (напр. в Ябланския край казват “Нека първо да видим дукатото на момата.”)24

И така, през ХVІІІ и ХІХ в. в народната култура ясно се очертава процес на десемантизация на златото и среброто, на постепенно “размиване” на различията в изначалната им символика. Подобна тенденция съществува и в сферата на църковната култура от периода на Българското възраждане – но това е обширна тема, която изисква специално разглеждане.

 


1 Конрад Якоб Хилдебранд, 1657-1658, в: Пътеписи за Балканите. Т. 6. Немски и австрийски пътеписи за Балканите XVII-XVIII в. С., 1986, с. 81. Монетите с изображение на св. Влас са били от Дубровник, светецът е покровител на града.

2 Адам Нийл, 1805-1806, в: Пътеписи за Балканите. Т. 7. Английски пътеписи за Балканите. С., 1987, с. 455.

3 Джон Джексън, 1797, пак там, с. 376.

4 Пак там, с. 359.

5 Пак там, с. 324.

6 Анонимен английски пътешественик, 1794, пак там, с. 359.

7 Вж. например бележките на Робърт Уолш от 1827 г., пак там, с. 639.

8 Пак там.

9 Българска митология. Енциклопедичен речник. (Съст. А. Стойнев). С., 1994, 147-148.

10 Пътеписи за Балканите. Т. 7. Английски пътеписи за Балканите. С., 1987, 648-649.

11 Българска митология, с. 200.

12 Пак там, с. 174.

13 Вж. Венедиков, И. Златният стожер на прабългарите. С., 1987, 82-84.

14 Българска митология, 147-148, 193, 319. Вж. още: Иванова, Р. Българската фолклорна сватба. С., 1984, 187, 193; Михайлова, Г. Костюмът в българската обредност. - В: Обреди и обреден фолклор. С., 1981, 52-82; Миков, Л. Пластични символи на световното дърво в сватбената и погребалната обредност у българите. – Българска етнография, кн. 1, 1991.

15 Подробно по въпроса вж. например: Соколова, В. К. Об историко-этнографическом значении народной поэтической образности (образ свадьбы-смерти в славянском фольклоре). – В: Фольклор и этнография. Л., 1977, 188-196; Кауфман, Н. и Д. Оплаквания на смърт и сватба в Родопите. – В: Български фолклор. 3. 1977, №1, 35-50; Гарнизов, В. “Смърт=сватба”. – В: Проблеми на българския фолклор. Т. 8. Българският фолклор в славянската и балканската културна традиция. С., 1991, 247-252.

16 Вж. Гарнизов В. Цит. съч.

17 Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. (Второ фототипно изд.). С., 1994, 392-414.

18 Пак там, с. 452.

19 Пак там, с. 451.

20 Това сведение се пази в Централен държавен архив, публикувано е в: Карагеоргиев, Ж. Н. Село Атанаскьой, Бургаско – 1891 година. Материали и документи. – В: Поселищни проучвания. 2. 1995, с. 47.

21 Маринов, Д. Цит. съч., с. 226.

22 Янева, А. Традиции на българите от с. Заря, Украина. – В: История и култура на Карнобатския край. Т. 2. С., 1992, с. 220.

23 Српска славарица и народне здравице. Фототипско издање из 1933 г. Београд 1995, 24-25.

24 Цит. по Найденов Н. Антропология на патриархалния език. По материали от Ябланския край. С., 2001, с. 222.

 

ДружествотоКонференция

горе