Българско общество за проучване на ХVІІІ век

Научна конференция Пари, думи, памет (3-4 април 2003 г.)

in English

Антоанета Балчева

Траектории на паметта при средиземноморските славяни

 

В сложната игра на огледалата, в която обществата се отразяват, имитират и самоопределят, трансформационните процеси на паметта често носят печата на религиозно-идеологическата и политическа детерминираност на логоса и ейдоса на епохата. Нейните траектории чертаят различно осмисляне на миналото, пренасяйки върху настоящето както историческия, така и космологичния модел на преживяване на времето. Социално-интегративните й функции са често в основата на едно космологично съзнание, при което минало, настояще и бъдеще се свързват чрез символични отношения, фокусиращи вниманието върху някакво изначално, всепроникващо състояние. Каузалността протича единствено между изначално зададения код на световния ред и всички останали събития, ситуирани в миналото или бъдещето. Настоящето се явява както отражение на миналото, така и предзнаменование за бъдещето.

За разлика от него историческото съзнание оперира със строго определен причинно-следствен ред при организиране на събитията от миналото. Паметта се явява обект на историята, част от необходимия творчески инструментариум при интерпретиране на историческия опит. Значимостта на събитията се оценява от гледна точка на тяхната проекция върху бъдещето. Духът на времето характеризира настоящето като преход, който се изживява в съзнанието за ускорение и в очакване на другостта на бъдещето. „Известно единство на паметта и на проекта събира хората във времето и определя същевременно принадлежността им към едно и също „пространство“ на цивилизацията.“1

Историческият и космологичният модели за възприемане на времето често участват в една обща парадигма на реалния опит. В качеството си на зададена същност или ресурс за отрефлектиране на миналото, паметта добива различни метаморфози в прочита на историята като res gestae или historia rerum gestiarum.2 Като идея за интегралното минало, граница на интелектуално приближаване, тя прехвърля върху настоящето едно послание, една отговорност, принудена да търси екзистенциален отговор в паметта на някогашните хора, а не това което ние знаем за тяхното минало. Този трансфер в едно друго настояще, който е присъщ на типа историческа обективност, е всъщност един вид въображение: едно въображение във времето, защото изниква отново едно друго настояще, което се отнася в дълбочината на „темпоралната отдалеченост“, някога.

Ролите, в които е посветена Мнемозина, добиват различни вариации в отстояване на субективната и обективна истинност по време на романтизма. Монотеизмът на разума и сърцето се обединяват с политеизма на въображението, за да се създаде една нова „вторична митология“ в служба на идеите. Ето как в своя превод на трактата на Дж. Вико De antiquissima Italorum sapientia (1710), Мишле интерпретира параграфаMemoria et phantasia: „Латинците наричат паметта memoria, когато тя съхранява перцепцията за чувствата и реминисценция, когато ги възобновява. Но в същия смисъл дефинират и дарбата, чрез която ние изграждаме образи, което гърците наричат phantasia, а ние въображение; защото онова, което ние обикновено наричаме въобразяване, латинците са наричалиmemorare... Така гърците в своята митология, смятат музите, които са силата на въображението, за дъщери на Memoria.“3 Романтизмът, било като изкуство, било като обществено мислене, възприема метафоричността като възможност да сътвори в изкуството една „автономна и единствена по рода си вселена, в която наситената атмосфера (или дори нереалността) унищожават всичко делнично и където най-общо се изразява едно душевно състояние, един нравствен конфликт или една привилегирована чувствителност. Ранният южнославянски вариант иска да навакса по-скоро онова, което е разрушено. Вместо да реконструира, той запълва празнините според собственото си въображение, мечта и фантазия. В тази обстановка възстановяването на миналото означава едновременно и власт над настоящето. В рамките на характерната за епохата идолатрия на знаците на родовата памет се постига една двойственост в интерпретирането на събитията от настоящето, разглеждани „едновременно като резултат на другите, непосредствено предшестващи в миналото, събития, и като манифестация на космологичното минало“4. Необходимо условие за доближаване на колективната памет до историята е континуитета. Травматичното настояще, преценяващо себе си като направено от културни отсъствия, търси съюз с миналото, но с достойното минало, за да намери нужния исторически баланс, диалектиката, даваща основание за живот, за бъдеще.5 Извършва се реактуализация на християнското съзнание, при която сакрализацията на миналото извиква на преден план генеалогическите конструкции. Изграждането на културния себеобраз включва експонирането на мисионерската роля на всяка една нация. В пространството на славянското ойкумене - сърбите се легитимират чрез дейността на св.Сава („първи сръбски епископ и просветител“), на когото се приписва съграждането на „истинското“ православие, за българите акцентът е върху съзидателите на надстройката на славянското етнохристианство и идеологемата за коекзистенцията на отделните народности в християнския свят.

Отношението към божието откровение е не толкова като към конфесия, колкото като към „организирана религия“, стереотип, проявен още в ранната средновековна история. Християнството е неизменно обвързано с триадата Бог - българско слово - етническа идентичност. Реалистичният план на изображение се преплита с абстрактно-алегоричния. Носителите на славянска просвета се превръщат в жреци на символичното време, а значението на Кирило-Методиевото дело се експонира като предопределено да инициира покълването на „първите образци на зараждащото се православно славянство“, дало възможност за самоидентификация и етническа виталност на славяните.

Теоцентризмът като компонент на етноцентризма, става често възпроизвеждащ се архетип на южнославянската художествена словесност. Негошевият национализъм израства върху духовните основи на неоплатонизма и християнството. Нацията не е само кръвна и езикова общност, в нейната праекзистенция е заложен неразрушимия духовен компонент, тя е „идея“,“ лъч“, „безсмъртна искра“. Претенцията за истинност се припокрива с християнската представа на А. Блажени. „Причината за цялото това движение трябва да е самата истина и то онази истина, която е по-висша и по-величествена от нашата памет memoria, макар да удостоява паметта ни да живее в нея, ние притежаваме една идея за нея, която си припомняме и преоткриваме.“6 Същевременно, имагинерната общност на нацията, заменила имагинерната общност на религията придава едно по-светско и конкретно звучене на тази митологичност. Наподобявайки духа на средновековната християнска патристика се създава мнемонична проекция на конкретното историческо минало, в което се наблюдава едно диалогизиране на темпоралните пластове. Имплицитно зададеното циклично повествование търпи редакцията на едно ново динамизирано настояще. Експлицитно е предадена визията за едно устремено към светлината бъдеще. Интерпретирането на природните и теософски закони върви успоредно с осмислянето им в руслото на една динамизирана, антропологизирана действителност. Идеята за борбената метафизика, функционираща като отражение на борбената етика, се явява консолидиращо ядро в пътя към философския и тематичен универсализъм. Философ на сътворението и промяната Негош е обсебен от мисълта за прогреса и акцията, подчинявайки всички метафизични консеквенции на този основен постулат. В „Планински венец“, „Свободиада“ историческата ретроспекция на съдбата на сръбския народ, подобно съдбата на целокупното човечество, е драма с космически размери, започнала със загубата на небесната благодат или „падането на царството“, преминаваща през мрака на безвремието, в който достойнството е запазено или капсулирано в менталната памет на народа, за да се увенчае с една надежда за духовна обнова и възкръсване в огъня на освободителната борба. Главните елементи на тази интегрална философска визия за света определят контурите и в естетиката на Л. Костич „Основно начало“, Бр. Радичевич „Туга и опомена“ или Ив. Мажуранич, където космическата хармония е овладяна от присъствието на върховния разум („он сам ки je гори“). Ситуирана между диалектиката и светлинната мистика, позитивизма и панестетизма, южнославянската метафизична представа за битието надгражда своите екзистенциални визии с вкоренени в колективната памет и национално-своеобразното мислене феномени. Светлината и мракът се превръщат във всеобхватни системи от знаци, изобразяващи богато тази амплитуда от стойности. По силата на тази традиция в представянето на родината С. Милутинович търси „потаjено сунце Српства“, при Й. Й. Змай са живи мрачните спомен за далечната мъгловита тъма на робията, Дж. Якшич се връща в мечтите си към езичеството, П. П. Негош изобразява исторческите личности като озарени от светлината митични герои, а Л. Костич, усещайки „свети мирис памтивека“, напомня на читателя за „белия“ Вид, стария сръбски бог на светлината, войната и героизма. Неговият Прометей успява да запази искрица от спасителния огън, превръщайки се в символ на себетрицанието в миналото и настоящето на сръбския народ. Подобна семантика както отбелязва и Н. Аретов7, функционира и в българската литература, където всички имена, назоваващи светлото, всички глаголи, означаващи действия за установяване на светлината, и всички прилагателни, определящи съответните признаци се възприемат в повечето варианти като алегории на свободата. Подобно успоредно съжителство на божественото и човешкото начало донякъде е продължение на ортодоксалните теософски представи, трактуващи „вчовечаването на Христос не като приемане от Божеството на сетивно-материален облик, а като реално съединяване с природата на човека в неговата цялостност“.8

В рамките на едно непрекъснато актуализиране на историята, плод на прогреса и техническите нововъдения, се създава и едно екстериоризиране на паметта, което постепенно прекрачва времевия праг на героическите митологизации прехвърляйки ги в едно съвсем близко настояще. Стремежът за кодифициране на една нова нормотворческа функция на езика и литературата поставят в пантеона на славянските просветители фигурата на Вук Караджич, маркирал чрез своята реформа началото на едно ново идеологическо самоопределение и самоутвърждаване чрез литературата и литературния текст. Въпреки всички противоречия около подписването на т. н. „Книжевни договор“ (1850), неговият репрезентативен характер, скрепен с подписите на Вук Караджич, Джура Даничич, Иван Мажуранич, Дм. Деметар, Иван Кукулевич и Фр. Миклошич, говори за заявената от интелектуалците воля за изграждането на нова духовнополитическа общност със славянството, в която те виждат не само залог за национална и културна еманципация, самобитни творчески перспективи, но и път към истинско величие на цялото славянство като сплотена духовна сила сред другите европейски народи. Емблематичен в този смисъл за славяните е авторът на „Дъщерята на Славия“ и на известния трактат „За литературната взаимност между славянските племена и наречия“. „Пророк славянски, народа кръстител“, „всеславянски син“9 е само част от апотеоза на Ян Колар. „Similis simili gaudet“. Съчетал дейността си на славянски възрожденец, протестантски свещеник, поет, филолог, политик, професор по археология и славянска митология, Я. Колар на свой ред проявява значителен интерес към илирийското движение, което според него е и опора за словашкото национално възраждане. Въодушевен от успехите на илирийците той поставя също аксиологичен императив върху тяхната дейност. „Ако ние славяните бихме имали народен пантеон, подобно на римляните и французите или Валхала като немците, аз бих поставил там лика на Л. Гай, а главата му бих окичил с лавров венец.“10 На Л. Гай той посвещава и един от сонетите в „Дъщерята на Славия“.

Желанието за реконструиране на понятието за колективна културна идентичност в исторически, субективен и символичен план допълва локалния патриотизъм с едно целенасочено експониране на усещането за духовна приемственост, общо минало, езикова и религиозна принадлежност. От обновения духовен топос се нуждаят както хърватите, които след Pacta conventa (1102) разполагат със самоограничен или ограничен суверенитет, така и останалите славяни на Балканите, стигнали до отчаяние, в своята политическа депресия.

Вторичната митология, залегнала в творбите на повечето съидейници говори за преминаването към нов етап в историческото осмисляне на времето, характеризиращ се с по-голяма систематизираност в перцепцията на старината, с по-голяма екстериоризация на паметта, обединила историческите фрагменти в една иконотека на родовата памет. Нововъзникналите повествования, които откриваме в редица исторически, филологически, етнографски и други научни трудове, в литературата и публицистиката, подчинени на обща идеологическа матрица, свидетелстват за една по-голяма експанзия на memoria, добила все по-нови конотации и референции. Обосноваването на идеята за славянска солидарност, намерила въплъщение в трудовете на Й. Добровски, П. Й. Шафарик, Л. Гай, В. Караджич, Й. Копитар, В. Ханка, намерила творческа реализация в произведенията на Я. Колар, Ст. Враз, П. Прерадович добива все по-ясна конкретика и скрупульозност при подбора на отделните знаци и символи. Поклонниците на всеславянството търсят съответна научна верификация било в трудовете на П. Й. Шафарик, който още през 1821 г. с „История на славянския език и литература по всички наречия“ доказва, че славяните, наред с гърци, римляни и германци, участвуват в създаването на европейската култура, а през 1838 г. предлага на илирийците публикуването на значителни произведения от дубровнишката литература, издаването на цялостен речник на илирийския език, изработването на землеописание на илирийските земи, на историческите паметници; било в съставените от Ужаревич, Ив. Мажуранич, Б. Шулек речници, било в граматиките на В. Бабукич, А. Мажуранич, землеописание на Др. Селан, или списъка на историческите паметници на Ив. Кукулевич. Известен акцент върху обективната истинност е поставен и в написаната под влияние на „Дъщерята на Славия“ стихосбирка „Dulabije“. По подобие на Я. Колар, Ст. Враз въвежда културно-исторически разяснения (Izjasnenja), използвайки като мото аргументацията на словашкия учен за необходимостта от славистични знания. „...При нашето домашно и школско образование нямаме познания нито за славянската история, нито за славянското краснословие, нито за славянското землеописание... Затова в нашата нация поетът трябва да бъде и тълкувател, ако иска да бъде разбран.“11

В думите му прозира едно дуалистично раздвоение на личността, принудена да съвместява попрището на учения и твореца. Дългът на спомена, извикал на преден план чувството за принадлежност към етногенетичната славянска общност, предизвиква творците да активизират „социално-етичните маркери“ в своеобразната реторика на културно-историческите дискурси. Макар и освободен от средновековната анонимност, сред множеството идентичности, към които интелектуалецът се стреми, неотлъчно присъства ролята му на пазител на социално-историческата и духовна интеграция на своя народ. Авторефлексията на Аза се заменя от авторефлексията на обществото като цяло. Това обяснява и вътрешната мотивация на словенеца Ст. Враз да твори на все още неутвърдения и тромав илирийски език, както и неизчерпаемата му преводаческа дейност. „Трябва да признаем, че Враз в сонетите си е по-радикален и непосредствен отколкото Колар“, твърди по повод на неговите литературни адаптации А. Слодняк. „Те биха били и художествено по-зрели, ако той не беше притиснат от трудностите на все още необработения книжовен език“.12

Издигането на етническия идентитет, основан преди всичко върху езика, възвестява окончателното налагане на имагинерната общност на нацията и разпадането на имагинерната общност на религията. С „Кратка основа на хърватско-славянския правопис“ (1830) Л. Гай полага началото на унифициращите тенденции на илирийскто общество. „Наше горещо желание е всички наречия на великия наш народ, колкото е възможно да се доближат... тъй като само единството на целите ще ни доведе до успех.“13 Универсалните параметри на езиковата самоопределеност закономерно обвързват паметта, интелекта и волята в духовната ориентация на еманципиращите се нации. В този смисъл волята за приемственост и неделимост във функционирането на всеки отделен книжовен език, съзнанието за езиково богатство и необходимостта от пълноценното му усвояване ще намерят различна реализация в исторически неизоморфното развитие на балканските славяни. Дилемата около бъдещия развой на хърватската литература намира решение в редица статии на Ст. Враз, като най-сполучливо е отразена в писмото му до Фр. Челаковски: „Считам, че нашата поезия дълго ще понакуцва, ако от страна на изящната словесност не се оцени по достойнство естественото непринудено звучене на фолклора... Заедно с това отчитам приноса и ценността на Дубровчаните, прекланяйки се пред богатството на техните идеи, изразни средства, изящните им преводи от италиански, трудно различими от оригинала дори за един италианец. Ето защо бих желал подобно на поляците, които в най-ново време възраждат своята поезия, обогатявайки образцовия език на Кохановите с духа на народните песни, новоилирийската литература също да се роди от пепелта на Дубровчаните, пропита от непресъхващото вдъхновение на народния дух.“14 За разлика от нея сръбската литература, в която през средновековния си период е предимно рецептивна, гради своя облик, потопена изцяло в неизчерпаемото богатство на фолклорната ризница. У нас заедно със сакрализацията на средновековния архетип на култово отношение към езика като проява на Логоса, добил архаично звучене в произведенията на Г. С. Раковски, К. Огнянович, Хр. Павлович, К. Фотинов, се гледа на езика като на „анатомия на народния гений“ (П. Р. Славейков), призван чрез фолклора да осъществи преминаването към нов етап във вертикалната ос на художественото време - към основните начала на съвременната поетика. Традицията е поставена в единна причинно-следствена верига, обединяваща паметта с все по-конкретната проекция в бъдещето. Тя вече няма амбицията „да преживее отново“, а да състави отново, да композира отново, т. е. да композира, да състави една ретроспективна последователност.

Все по-засилената актуализация на историята, както и интензивния натиск на времето върху индивида активизират необходимия синтез между паметта, гарант за оцеляването на всяка културна общност и прогреса, чертаещ нови хоризонти пред възможностите на човешкия дух. Историческата рефлексия ни задължава, за да разберем колко ново е нашето ново време... да знаем още колко пласта от миналата история се съдържат в нашата съвременност. „Едва тогава и епохите ще могат да се дефинират по нов начин, който да е адекватен на новото време, без при това да е необходимо другите епохи от нашата обща история да бъдат изключвани като коренно различни.“15

 


1 Рикьор, П. История и истина. Прев. Ж. Йовчев, С., 1993, Аргес, с. 68.горе

2 Croce, B. La storia come pensiero e come azione, Laterza, Bari, 1938.горе

3 Michelet, J. Eouvres completes, vol. I, Flammarion, Paris 1971, pp. 410-411.горе

4 Успенски, Б. Съчинения, том 2, Семиотика на културата, серия Studia Slavica, С., 2000, с. 29.горе

5 Кьосев, Ал. Списъци на отсъстващото. - В: Българският канон?, С., 1998.горе

6 Жилсон, Е., Бьонер Филотеус Христианската философия, С., 1994, с. 172.горе

7 Аретов, Н. Българското възраждане и Европа, С., 1995.горе

8 Успенски, Б. Съчинения, Т 2, Семиотика на културата, серия Studia Slavica, С., 2000, с. 28.горе

9 Vraz, St. Slovenska djela. Priredio A.Slodnjak, Zagreb 1952, knj.1, str. 137-144.горе

10 Kollar, J. Cestopis, spisy Jana Kollara III, str. 45-47.горе

11 Klatik, Zlatko Kollarova Slavy dcera a poesia chorvatskych romantikov, Slavica Slovaca, I, 1966, cis.2, str. 172-182.горе

12 Vraz, St. Slovenska djela. Priredio A. Slodnjak, Zagreb 1952, knj.1, str. 209.горе

13 Kratka osnova horvatsko-slavenskoga pravopisana, poleg mudrolubneh, narodnieh i prigospodarneh temelov i zrokov od L. G. Vu Budimu, 1830, str. 22.горе

14 Slamnig, iv. Vrazovo posvajannje tradicija i manira, Zagreb, 1963, str. 65.горе

15 Козелек, Р. Пластовете на времето, С., 2002, с. 296.горе

 

ДружествотоКонференция

горе